Sulàr (Canciones para los Muertos): ritos fúnebres tradicionales talamanqueños

 Introducción 

La mayoría de los eventos del ritual fúnebre tradicional no se practican actualmente, por lo que me referiré a ellos usando el pasado.

El ritual fúnebre tradicional de los Bribris se caracterizaba por el tratamiento secundario del cadáver. El cadáver se envolvía y se llevaba a un lugar apartado en la montaña. Cuando la carne se hubiera descompuesto, entre seis y nueve meses aproximadamente, se preparaba un paquete con los huesos, el cual también se dejaba cerca de donde se había mantenido el cadáver hasta que fuera tiempo de llevar a cabo una gran fiesta que había que realizar antes de enterrar definitivamente los huesos.

Esta fiesta funeraria, llamada sulàr, se realizaba para los paquetes de huesos de varios miembros de un mismo clan (los clanes Bribris son matrilineales). Sólo cuando el difunto hubiera sido una persona muy importante, y los parientes podían llevar a cabo la fiesta, ésta y el enterramiento de los huesos se hacían para un sólo paquete de huesos, pero en general, las ceremonias para el entierro definitivo de los huesos eran colectivas y siempre para miembros de un mismo clan.

El momento de realizar el sulàr dependía de la existencia de varios paquetes de huesos y de la acumulación de suficientes provisiones, lo cual podía significar la espera de varios años después de haber ocurrido la muerte de un individuo. Después del sulàr, el cual duraba tanto como duraran las provisiones (los reportes varían desde unos tres días hasta más de un mes), los paquetes de huesos se depositaban en el osario perteneciente al clan de los difuntos. Los osarios eran tumbas colectivas subterráneas donde se resguardaban los huesos de todos los miembros difuntos de un mismo clan.

Así las cosas, el período desde la muerte de una persona hasta el depósito final de sus huesos en la tumba del clan podía ser bastante largo. Este proceso funerario consistía de seis eventos:

Envoltura del cadáver y colocación de éste en la montaña por los óköps (manipuladores de cadáveres), y primera narración de la vida del difunto.

Segunda narración de la vida del difunto.

Tercera narración de la vida del difunto.

Envoltura de los huesos y depósito temporal de los mismos en un refugio provisional.

La fiesta funeraria sulàr y cuarta narración de la vida del difunto.

Procesión al osario del clan de los difuntos y depósito definitivo de los paquetes de huesos.

El enterramiento secundario tuvo tal importancia en el pasado que incluso fue causa de una rebelión ocurrida hacia el año 1618, en la que indios al mando del cacique Juan Cerrabá mataron violentamente al fraile franciscano Rodrigo Pérez porque no se les había permitido cumplir sus prácticas funerarias con los cuerpos de unos caciques, lo cual al final lograron. Por ser el dato bastante interesante, veamos cómo mataron al fraile y la explicación que le dieron a éste acerca de por qué le daban muerte, esto de acuerdo con la declaración de un ayudante suyo de nombre Jusepe:

...llegaron los indios enemigos rebeldes y le tiraron algunas pedradas y que no le acertaron con ellas, y que un indio le tiró con un arco una flecha y le dio en los pechos y otro indio capitán llegó y le dio una lanzada por un costado y le derribó en el suelo, y otro le dio con una macana en la cabeza y le acabó de matar, y que muerto le echaron al cuello un laso de su propio cordón y le llevaron arrastrando por las peñas del río hasta llegar a un salto grande del dicho río, que está frontero del sitio del pueblo que solía estar poblado, y habiéndole quitado el hábito le echaron el río abajo; y constar de la dicha declaración y de otros delincuentes que al tiempo que le querían matar el dicho padre guardián estaba hincado de rodillas, puestas las manos, inclinados los ojos al cielo y que les dijo:

"Hijos, ¿por qué me matáis siendo vuestro padre y que os administro los santos sacramentos?"

Y que le respondió uno de los agresores llamado Francisco Ladino, que después mataron los indios Borucas:

"Padre, os matamos porque me habéis quitado dos mancebas y casándome una de ellas, y porque me pedís los cuerpos de los caciques que sacamos de la iglesia y enterramos en el monte".

En la actualidad (1992), la narración ritual de la vida del difunto se ha practicado ocasionalmente en años recientes y los óköps aún se encargan de manipular los cadáveres. Las otras prácticas mencionadas anteriormente no se practican desde los años cuarenta, aproximadamente. Actualmente, algunos Bribris entierran a los muertos cerca de sus casas, otros siguen diversos ritos religiosos y usan unos cuantos cementerios que hay disponibles. El uso de un ataúd es muy frecuente.

El proceso funerario tradicional

Envoltura del cadáver y colocación de éste en la montaña por los óköpa (manipuladores de cadáveres), y primera narración de la vida del difunto.

La gente que moría de enfermedad usualmente moría en sus hamacas. Tan pronto después de la muerte se cubría el cuerpo con un pedazo de mastate (esto todavía se hace, pero las camas y cobijas han reemplazado a las hamacas y el mastate), y se hacía una especie de encierro con hojas de plátano alrededor de donde estaba el cadáver. Los parientes del muerto podían hacer esto, pero después de hacerlo no podían realizar ningún otro trabajo relacionado con las prácticas funerarias. 

Se llamaba inmediatamente a un bikàkla (maestro de ceremonias) para que se encargara de todas las actividades necesarias, incluyendo la preparación y distribución de comidas y bebidas. Desde el momento en que una persona muere su cuerpo se considera impuro, y solamente puede ser tocado por los óköpa (manipuladores de cadáveres), que también son llamados inmediatamente después de ocurrida la muerte.

Una pequeña fogatita, a la que se llama bö'kuala, tenía que encenderse antes de hacer cualquier otra cosa. Esto lo podían hacer dos hombres comunes los cuales, turnándose, frotan un palito de madera de cacao dándole vueltas y apoyándolo contra un pedazo de madera de un árbol llamado sòköl. Una vez se alzaba llama, se encendía un pedazo de algodón con el que a la vez se encendía la madera de la fogatita que se había preparado afuera de la casa. Este fuego ritual debía encenderse del mismo modo en cada evento del proceso funerario, no podía usarse para cocinar, y se piensa que servía para atraer a las almas de los difuntos para que presenciaran los ritos funerarios y también para alumbrarles su camino después de la muerte.

Antes de que los óköpa prepararan el cadáver debía realizarse la narración de la vida del difunto, la cual se hacía en un estilo recitativo. Cada acontecimiento importante de la vida del difunto se simbolizaba por medio de semillas o tiritas de madera que se colocaban en un pedazo de algodón, en el cual se envolvía todo al terminar la narración. El pequeño paquete que se formaría así, llamado stè páùte, sería presentado por las almas al guardián del camino que debe emprenderse después de la muerte, y a enormes culebras que se encontrarían en dicho camino las almas malas. El stè páùte serviría como una prueba de que la persona había tenido una buena vida y merecía continuar el camino.

La narración de la vida del difunto se hacía varias veces durante el proceso funerario, cada vez en forma más elaborada (en las siguientes secciones se incluye más información al respecto). Esta vez, la narración era más bien corta y simple. William Gabb, que presenció lo ocurrido al momento de la muerte de un anciano, cuenta que la narración de su vida duró sólo una hora, y que la comida se limitó a lo que la familia pudo recoger en el momento. Uno de mis informantes me ha confirmado que la primera narración era bastante simple, lo cual se debía, explicó, a los hechos de que en el momento de la muerte sólo podría recogerse poca comida, y a que era necesario deshacerse del cadáver lo antes posible. 

Por estas razones, explica, era importante repetir la narración en otros momentos del proceso funerario, de manera que pudiera proveerse al alma del difunto de un buen stè páùte que simbolizara su vida.

Gabb da una descripción muy interesante de la narración que él presenció:

"Todos los amigos del muerto que están presentes, se sientan en unos bancos en dobles filas, frente unos de otros, con otro banco intermedio. Parte del algodón, hecho un bulto como del tamaño de la mano de un hombre, fue colocado delante de la persona principal, quien comenzó entonces un canto monótono, entre recitación y canto, refiriendo los méritos y proezas de su difunto hermano. En el curso de la canción, y cuando mencionaba, por ejemplo, que había sembrado mucho maíz, colocaba cuidadosamente sobre el algodón una astillita que, decía, era "la estaca de sembrar" que usan para este objeto.

Otro ponía al lado un pedazo de semilla de calabaza, símbolo del maíz. Otro, siguiendo el canto, relataba como flechaba el pescado, y agregaba otra astillita, significando la flecha… Improvisose después un cordel como de dos pulgadas de largo, formado del algodón, y teñido de rojo con algunas semillas de achiote; era el símbolo de la cuerda con que conducía la vaca que había comprado algunos años antes de Térraba. Duró la ceremonia como una hora, hasta que todos los instrumentos y armas que el difunto había usado, fueron representados por un montoncillo de semillas y astillas, sobre el algodón. Pero el difunto era un grande hombre y su "águila" no podía olvidarse. Cortose una ruda representación de ella en la cáscara de la raíz de yuca, y se colocó en lo más alto de sus otras propiedades; y entonces los bordes del algodón fueron doblados, formando una bola con todo su contenido."

Gabb se refiere aquí a los dijes de oro con figura de águilas que los jefes y personas importantes poseían como señal de prestigio. (ver imágenes #2 y #3 de la parte III)

Después de que se hacía la narración, los óköpa preparaban el cadáver. Ellos trabajaban, y todavía lo hacen, con el torso desnudo. Antes de envolver el cadáver, había que ponerle en la mano derecha unas plumas rojas del pájaro (Ramphocelus passerinii), y el paquete stè páùte debía colocarse en el lado derecho del pecho, sobre la axila. Las almas usarían las plumas rojas como linterna. 

El cadáver se envolvía con hojas de mulùsik (Calathea insignis), las cuales se amarraban con un bejuco muy fuerte conocido como siröl. Luego, el cuerpo se amarraba a una viga en tres puntos: los tobillos, la cintura, y la nuca. La viga debía ser lo suficientemente larga para que las puntas quedaran libres y de allí se pudiera levantar sobre los hombros de dos hombres.

El número de óköpa que participaba en estas tareas dependía de la disponibilidad de ellos en el área, y de cuántos de ellos los parientes quisieran llamar. Dos serían suficientes, pero el que ponía las plumas rojas en la mano derecha del cadáver tenía que ser uno especialmente entrenado para esto, un kuka'óköb (óköb de la guacamaya), el cual también debía ejecutar otras tareas, como veremos más adelante. Además, se ocupaba un óköb extra para dirigir los ritos de purificación que los óköpa siempre debían hacer después de terminar sus trabajos. Este óköb extra no podía hacer nada más que esto.

Después de que se preparaba el cadáver en la forma descrita, se llevaba a la montaña a tempranas horas de la mañana, donde debía hacerse un claro en una parte bien aislada del bosque para dejarlo ahí. Esta caminata podía tomar varias horas. Dos hombres cargaban la viga con el cadáver poniendo las puntas de la viga sobre sus hombros. Estos podían ser dos hombres comunes siempre y cuando no tocaran el cadáver, pero generalmente serían los óköpa los que harían esto. Solamente los hombres que se necesitaran iban a la montaña, usualmente sólo los óköpa y sus aprendices. No había ninguna procesión o desfile especial, y los parientes se quedaban en la casa.

El cadáver no se debía colocar directamente sobre el suelo, sino que se preparaba una especie de encierro o jaula. Una lámina de chonta (Bribrí kúk) se colocaba como cama sobre tres troncos bajos (uno al centro y los otros dos a los lados), en donde se ponía el cadáver con la cabeza hacia el este. El cadáver se cubría con dos láminas más, una a cada lado formando un ángulo hacia el centro. Las láminas se sujetaban una contra otra y contra el suelo con tres estacas a manera de horcajadas, una al centro y las otras dos cerca de las puntas del cadáver.

Después de que los óköpa hacían sus trabajos, tenían que bañarse en el río antes de volver a la casa. Afuera de la casa, hacían el siguiente rito de purificación. El óköb que dirigía la limpieza preparaba dos guacales, uno con chocolate y el otro con agua. Él tomaba un trago de chocolate y lo escupía sobre las manos de los óköpa, uno a la vez. Luego ellos se lavaban las manos con agua del otro guacal. Después de esto, los parientes del difunto daban más comida a los óköpa, como una forma de compensarlos por sus trabajos.

Segunda narración de la vida del difunto

En los días siguientes a los primeros ritos funerarios descritos anteriormente, se hacían grandes preparaciones para un segundo rito que debía realizarse una semana después, aproximadamente. Esta vez, la narración de la vida del difunto se hacía más elaboradamente y se preparaba un gran banquete para los visitantes que se esperaban en esta ocasión. Esto compensaría la forma rápida e improvisada en que tuvo que llevarse a cabo todo anteriormente. Se reunían grandes cantidades de comida y bebida, se mataban varios animales (cerdos, gallinas, y vacas de ser posible). Uno o varios bikàkla (maestro de ceremonias) se encargaban de todo.

A este banquete asistían casi todos los vecinos de áreas cercanas, con la excepción de mujeres embarazadas, sus esposos, y mujeres que estuvieran con la menstruación. Estas personas no podían participar en ningún rito funerario ya que podían contraer enfermedades severas y entorpecerían la buena marcha de los funerales.

Los animales que se consumían en los ritos funerarios debían matarse ahorcándolos, lo cual se hacía en un lugar apartado de la casa. Cuando se colgaba cada animal, un hombre gritaba iwiwiwiwiwiwi…., y otros tocaban tambores y pitos (de carrizo o bambú) sólo para hacer ruido; con lo cual se indicaba el momento en que moría el animal; un detalle del cual desconozco más información.

Temprano por la tarde la gente empezaba a llegar a la casa donde se haría la ceremonia. La primera cosa que se hacía era encender el fuego ritual bö'kuala en la misma forma que se describió en 1.1. Esta fogatita se dejaba cerca del lugar donde el difunto solía dormir. 

Entonces, antes de que se distribuyera cualquier comida, se tenía que llevar a cabo un rito entre dos hombres que, dirigidos por un bikàkla, comían primero que los demás, muestras de toda la comida que se fuera a servir. Estos hombres se sentaban en pequeñas bancas, uno frente a otro. El bikàkla le daba una muestra a uno de ellos y luego al otro. Después de cada servida, el hombre al que se le servía tenía que pararse y entonces el bikàkla levantaba su banca de una punta por un momento; un detalle del cual desconozco su significado.

Después de este pequeño rito, se procedía a servir la comida a los demás. Se seguía distribuyendo comida durante toda la noche en diferentes descansos de la narración.

También se preparaba comida para las almas de los difuntos. Pequeños pedazos del hígado (ver la nota 5 de la parte I) de cada tipo de animal se insertaban en un palito el cual se colocaba cerca del fuego ritual bö'kuala, junto con chicha y chocolate. Además, una mujer con el rango ritual de tsiru 'óköb (preparadora del chocolate) masticaba algunos granos de maíz blanco y semillas tiernas de cacao que se tostaban primero en el fuego ritual, y las ponía en una calabacita cerca del fuego ritual junto con las otras comidas. Se piensa que las almas de los difuntos se alimentaban con estas comidas.

La narración de la vida del difunto se hacía igual que antes, pero esta vez con más detalles. Me han dicho que una ceremonia de éstas llevada a cabo en Talamanca en 1986 duró más de ocho horas (incluyendo algunos descansos). El narrador tenía que ser una persona que conociera bien al difunto, y tenía que ser del mismo estatus: si el difunto era un awá (médico), el narrador también debía serlo; si era un niño, el narrador también tenía que serlo, etc. Una segunda persona podría ayudar al narrador.

Todos los acontecimientos importantes de la vida de una persona tenían que mencionarse. Una vez que un informante dramatizó una de estas narraciones, empezó contando desde el momento en que la madre del difunto estuvo realizando los ritos de limpieza que las mujeres deben hacer al dar a luz. Además, utilizó el pronombre de primera persona singular, lo cual indica que el narrador habla representando al mismo difunto. Así que la narración hubiera terminado, y no hubiera más comida, la ceremonia terminaba. Para esto, el bikàkla extinguía el fuego ritual con agua. 

Al siguiente día, los óköpa llevaban el pequeño paquete stè páùte que se formaba esta vez y las comidas simbólicas para las almas, al lugar donde se mantenía cada cadáver. Todo se ponía en una pequeña bolsa tejida de cabuya. En ese lugar se colgaba de un pequeño palito clavado en el suelo, al lado derecho del encierro que contenía al cadáver.

Tercera narración de la vida del difunto

La narración de la vida del difunto se hacía de nuevo tres o cuatro meses después de la última ocasión. Esta vez, el banquete era aún mayor, pues se suponía que aún una semana después de ocurrida la muerte las provisiones que se habrían podido recoger habrían sido pocas, y entonces era necesario reunir comida con un mayor período de tiempo. 

El énfasis en la magnitud creciente de los banquetes se explica además por la creencia Bribri en que los espíritus de los animales consumidos durante el ritual funerario ayudan a las almas de los difuntos en su viaje después de la muerte, aparte de que también se piensa que estas ceremonias eran necesarias para confortar las almas de los difuntos, y recomendamos que incluso se cree que los muertos participan simbólicamente de estas comidas.

Un informante me ha explicado que también podía llamarse un Stsököl (cantor funerario) para participar en los ritos descritos aquí en 1.2 y 1.3, en los que él cantaría un sólo canto para despedir a las almas de los difuntos. Sin embargo, esto no era estrictamente necesario, y sólo se daría en caso de que hubiera un Stsököl en el área y los parientes pudieran solventar sus servicios (los cantores funerarios tenían que se pagados en especie o con dinero. 

Pittier informa que en 1893 se les pagaba seis colones además del pago en especie, un precio alto para la época). Por otro lado, otro informante, un Stsököl sini' (asistente del cantor funerario), insistió en el hecho de que los cantores funerarios sólo participaban en las ceremonias descritas aquí en 1.5 y 1.6; y Bozzoli menciona que "los cantores oficiaban durante los primeros días después de una muerte, a los cuatro meses y un año o más después, cuando se enterraba la osamenta".

Pienso que estas diferentes versiones pueden deberse al hecho, señalado por Bozzoli, de que los clanes que proveían cantores funerarios se concentraban en las tierras bajas del río Coén, un área que Bozzoli considera ser la que tenía mayor complejidad política y religiosa durante los tiempos coloniales. Podría haber sido, entonces, que los cantores funerarios tuvieran mayor participación en los ritos funerarios de aquellas áreas donde había más cantores y los asuntos religiosos se seguían más estrictamente. Entre más largo viviera un cantor, más alto sería el pago requerido, por lo que la economía podía ser importante, sobre todo si tomamos en consideración que los primeros ritos funerarios sí se hacían para un sólo individuo, mientras que la quinta y sexta ceremonia -en las que la participación de los cantores funerarios sí era indispensable- eran colectivas y, por lo tanto, los costos sí podrían ser compartidos entre varias familias.

Envoltura de los huesos y depósito temporal de los mismos en un refugio provisional

Cuando hubiera pasado el tiempo necesario para que la carne del cadáver se hubiera descompuesto, de unos seis a nueve meses después la muerte, se volvía a llamar a los óköpa para realizaran los siguientes trabajos. Desconozco si el fuego ritual bö'kuala tenía que encenderse también en esta ocasión.

Los óköpa tenían que ir a la montaña y abrir el encierro que protegía al cadáver. Ellos debían limpiar y recoger cada hueso, hasta los más pequeños. Los envolvían en un pedazo de mastate acomodados según el orden que tienen en el esqueleto: primero los pies, luego los huesos de las piernas, la cadera, y así sucesivamente hasta colocar el cráneo. Gabb menciona que el mastate se pintaba alegóricamente de acuerdo con la causa de la muerte del individuo, pero no da más detalles al respecto.

Para proteger el paquete con los huesos hasta que llegara el momento del entierro, los óköpa construían un refugio a modo de una pequeña casita en el mismo lugar donde se había mantenido el cadáver. Se extendía una lámina de chonta sobre cuatro troncos lo suficientemente altos para evitar el alcance de los animales, y se ponía un techo de dos aguas hecho de hojas de la palma Calyptrogime sarapiquensis). El paquete con los huesos se dejaba adentro de ese refugio.

Cuando los óköpa terminaban este trabajo, realizaban los ritos de limpieza requeridos ya descritos y volvían a la casa del difunto en donde los parientes los esperaban con comidas y bebidas.

Es interesante hacer notar que el período de duelo del viudo terminaba cuando los huesos se colocaban en este refugio, lo cual probablemente esté relacionado con el hecho de que para entonces la carne ya había desaparecido y los huesos estaban seguros, pero aún debo investigar más al respecto. A partir de este momento, entonces, el viudo o la viuda podían tener otra compañera o compañero.

Los huesos se mantenían en el refugio hasta que fuera tiempo de llevar a cabo la gran fiesta que precedía el enterramiento colectivo de los huesos.

La fiesta funeraria sulàr y cuarta narración de la vida del difunto

Debemos recordar que los ritos funerarios descritos hasta ahora (1.1, 1.2, 1.3 y 1.4) se realizaban de manera individual para cada difunto, mientras que las ceremonias que se describirán aquí y en 1.6 eran colectivas, es decir, se llevaban a cabo para varios difuntos. 

Debo aclarar que estoy tratando la fiesta del Sulàr y la procesión para el enterramiento final de los huesos como eventos separados porque, además de que había un descanso entre ellos, sus actividades son muy diferentes y los informantes siempre se refieren a ellos como eventos distintos. Sin embargo, estos eventos ocurrían uno después del otro, y pueden verse juntos como la fase final del proceso funerario. De hecho, el sulàr puede considerarse como un requisito para el enterramiento efectivo de los huesos, como veremos luego.

El momento de realizar la gran fiesta para el enterramiento de los huesos se decidía dependiendo de la disponibilidad de varios esqueletos que debieran enterrarse en un mismo osario, y de la acumulación de suficientes provisiones para la fiesta. Esta espera solía tomarse mucho más de un año. Había que plantar maizales y engordar animales especialmente para esta ocasión. Los bikàkla pasaban muy activos durante este tiempo, encargándose de todos los preparativos.

Las labores requeridas para preparar enormes cantidades de comida eran tan arduas que Bozzoli menciona que en sus conversaciones con ancianas ellas siempre se quejan del duro trabajo que debían realizar para cocinar y hacer la chicha y el chocolate. Bozzoli también reporta que, en tiempos recientes, la preparadora del chocolate (tsiru' óköb) pedía veinte paquetes de cacao para usar en la ceremonia descrita aquí en 1.2, y cien libras para la ceremonia del sulàr.

El sulàr se hacía en cualquier época del año, pero preferiblemente y sólo por conveniencia, se trataba de hacer durante la estación seca (de diciembre a marzo, aproximadamente). Se escogía la casa de uno de los difuntos para realizar la fiesta. Asistía mucha gente de toda la región, como menciona Gabb:

"La disposición final de los restos, es una cuestión de grandes atenciones. Toda la tribu va al distrito de Bribri con este objeto".

Es muy probable que la comunidad cesara la vida doméstica durante esta fiesta. Una vez que varias familias, junto con los bikákla, decidían la fecha para enterrar los huesos de sus parientes, los bikákla empezaban a hacer todos los arreglos necesarios. Ellos debían asegurarse de que todo estuviera listo para entonces y solicitaban los servicios de todos los oficiantes y trabajadores que se necesitaran.

La cultura Bribri destacaba la existencia de un oficio ritual exclusivamente para la ejecución de los cantos fúnebres, el de los stsókölpa (cantores fúnebres). Son muy interesantes las observaciones de Pittier acerca de la forma en que había que invitar a estos cantos:

"Invitar a cada stsúkur [sic] exige tres viajes por parte de un pariente del difunto: la primera vez es sólo asunto de rogarle que participe en las ceremonias festivas; la segunda, anunciarle el número de días que pasarán antes de que empiece la fiesta y la fecha en la que vendrán para llevarlo a la casa; la tercera. finalmente, el mismo mensajero regresa acompañado de su esposa que tiene que cargar todos los efectos personales de stsúkur [sic]".

Por otro lado, otro dato interesante que obtuve de un informante es que la gente debía usar una modulación llorosa en la voz al dirigirse a los cantores funerarios.

Se invitaban tantos cantores funerarios como las familias pudieran pagar. Los cantores traían consigo sus asistentes (Stsókol sini 'pa) y aprendices. Los asistentes cantaban al unísono junto con los cantores. Los cantores decidían entre ellos sus turnos para cantar.

El día en que la fiesta empezaría, los óköpa traían a la casa los paquetes de huesos que se encontraban en la montaña. Cada paquete se amarraba a un palo o viga y se trasportaba así sobre los hombros de dos hombres. Para poner los huesos en la casa, se construían una estantería provisional y los paquetes de huesos se colocaban en cada división de acuerdo con el rango de su estatus social. Por ejemplo, los huesos de un niño se colocaban en la primera división, los de una persona importante en la división más alta y el resto en el medio estrictamente ordenados de menor a mayor prestigio. La estantería se colocaba en un lugar aislado dentro de la casa de manera que no obstaculizara las danzas.

Las casas tradicionales Bribris eran bastante grandes. Es muy probable que en el pasado vivieran varias familias en la misma casa. Había dos modelos básicos de casas tradicionales: cónicas y rectangulares con curvas a los extremos. El último sulàr que se hizo en Talamanca, en los años cuarenta (aproximadamente en 1942), se llevó a cabo en una casa rectangular. Las casas tradicionales han desaparecido en Talamanca, pero todavía existen casas cónicas en Chirripó.

Todas las actividades del sulàr se realizaban dentro de la casa. Debido a la gran cantidad de gente que asistía, muchos de ellos se quedaban afuera, pero la gente estaba entrando y saliendo de la casa constantemente.

Para empezar el sulàr, el fuego ritual bö'kuala debía encenderse en la misma forma ya descrita. Esta fogatita tenía que arder durante toda la fiesta. Cundo se encendía el fuego, un cantor realizaba algunos cantos con los cuales se iniciaban oficialmente el sulàr. 

Gabb da una descripción muy interesante sobre cómo empezó el sulàr para el jefe Santiago Mayas:

"La fiesta tuvo efecto en una casa grande, junto a la residencia del jefe Brirche. Tiene la casa como setenta y cinco pies de largo y cuarenta de ancho; las extremidades son redondas sin más luz que la que penetra por el portillo de uno de sus extremos. Un camastro pequeño, formado de cañas silvestres, fue colgado en uno de los lados en declive de la casa, q distancia como de ocho pies del suelo, y allí se colocó el lío conteniendo los huesos del jefe asesinado. A una señal dada, el principal cantor, o sacerdote, tomó su puesto en un taburete bajo, con los demás sacerdotes y algunos voluntarios a ambos lados. A todos se les festejó con chocolate servido en pequeñas jícaras. El sacerdote principió un canto a media voz, y dos hombres fueron a hacer girar el palo pare encender el fuego.

Tan pronto como uno se cansaba, otro lo reemplazaba, hasta que las chispas brillaron en el hoyo hecho en el palo de abajo. Un aullido del sacerdote anunció esto, y se encendió un pedazo de copo de algodón en el palo en que se sacó el fuego: con éste se encendió la leña preparada de antemano, y se colocó la lumbre debajo de los restos, donde continuó ardiendo hasta concluir el festín. Después de encender el fuego, continuó la danza con más ardor, y sólo se Interrumpió ocasionalmente para comer y beber."

Como parte del sulàr, la vida del difunto se narraba por cuarta y última vez en la misma forma en que se ha descrito antes. Sin embargo, debemos recordar que como el sulàr se realizaba para varios paquetes de huesos, entonces también se realizaban varias narraciones. Esta vez, las narraciones eran mucho más elaboradas que las veces anteriores.

En el Sulàr también se hacía el mismo rito de compartir muestras de comida entre dos hombres descritos en 1.1, y también se alistaba la comida ritual para las almas de los difuntos. Además, se preparaba algo especial después de la narración de la vida del difunto: se envolvían pequeñas arañitas, las cuales se encuentran en el zacate, en un pedazo de algodón y se colocaban en una especie de barquito diminuto hecho especialmente para esto. 

Este barquito con las arañas, junto con el pequeño paquete stè páùte que simboliza la vida del difunto y las comidas rituales las almas de los difuntos, se llevaban al osario en donde se dejaban colocados a un lado de este. Las arañitas ayudarían a las malas almas a cruzar un gran río que se encuentra en lo más alto del cielo tejiendo una cuerda larga por la que pasarían las almas. Un informante me ha aclarado que el barquito con las arañitas también podía prepararse en los ritos funerarios descritos aquí en 1.2 y1.3.

Por otro lado, es importante señalar la participación en el sulàr de un oficiante particular, el kuka'óköb (literalmente: 'óköb de la guacamaya', manipulador de la guacamaya, Ara macao), cuya única función era estar a cargo de ciertos ritos especiales que se hacían con una guacamaya para las almas de personas importantes (jefes, guerreros, oficiantes, etc.). Este oficiante no podía hacer ninguna otra cosa relacionada con la manipulación de cadáveres. 

En algún momento durante el sulàr este óköb corría alrededor de los que estuvieran bailando gritando como una guacamaya, llevando un palo al cual se le amarraban cuatro plumas de guacamaya.  Esas plumas se teñían con una sustancia roja de una enredadera, probablemente la que es llamada achiote montañero en español. Después de que los huesos se depositaban en el osario, el kuka'óköb también gritaba como una guacamaya y entonces tiraba las plumas de la guacamaya en el osario. Cuentan que en el pasado se usaba una guacamaya viva, también teñida, la cual moría de calambres durante la fiesta.

El cadáver de la guacamaya también se depositaba en el osario. Se creía que el espíritu de la guacamaya ayudaría a las almas de la gente importante en su viaje después de la muerte.

Pero en general puede decirse que la actividad característica del sulàr era la ejecución de los cantos fúnebres (algunos se danzaban), lo cual era crucial para el destino final de las almas de los difuntos y sin los cuales no debía enterrarse ningún paquete de huesos. De hecho, el mismo nombre de la ceremonia muestra, en cierto sentido, que la música funeraria era fundamental en el sulàr.

Significado de Sulàr

El término sulàr viene de se' (pronombre inclusivo de la primera persona y la forma posesiva plural), y ulàr (producir sonido) que es la palabra usada tanto para expresar la acción de hacer ruido como la de tocar música. Se' también se usa como una palabra para "persona". Por lo tanto, sulàr significa algo así como "nuestra música" o "música de la gente", pero en este caso, de "los muertos", ya que la expresión se usa solamente para esta ceremonia fúnebre. Así, una traducción libre del término sulàr podría ser "música de los muertos" o "música para los muertos". 

Al preguntarle a mis informantes acerca del propósito del sulàr frecuentemente me han contestado de la misma forma: "tenemos que tocarle a los muertos", y he tratado de reflejar esto en la traducción libre que he sugerido. Es interesante notar que no hay nombres nativos para los otros eventos del proceso funerario, a los cuales los informantes se refieren más bien con frases explicativas.

Registros escritos de un sulàr

Solamente hay tres reportes de un sulàr hechos por personas que tuvieron la oportunidad de estar en uno (Gabb 1883, Nicholas 1902, y Pittier 1938). La información que estos reportes contienen es más bien escasa. Pittier, por ejemplo, sólo da una corta pero interesante anécdota. Cuenta que después de dos días de camino para ver una de estas ceremonias, tuvo que irse inmediatamente al llegar debido a la escena orgiástica y molesta al ver hombres y mujeres ebrios cometiendo barbaridades. Por otro lado, Gabb, que participó en la fiesta funeraria del jefe Santiago Mayas, dice:

"...fui de testigo de cuanto ocurrió en los primeros y en los últimos días; en los trece o catorce que mediaron, no ocurrió diferencia alguna; una sucesión de comidas, bebidas y bailes; asquerosa escena de orgía y de disolución, que no tenían siquiera el mérito de la variedad".

Gabb da importantes detalles acerca de los preparativos realizados para la fiesta y la procesión organizada al final para ir al osario, pero desafortunadamente rechazó la oportunidad de presenciar la realización de la fiesta misma. No obstante, el reporte de Gabb es el más amplio. Finalmente, Nicholas describe cuatro bailes que él vio en los dos días de un sulàr que presenció. Este es el mejor reporte que se tiene acerca de las danzas funerarias, aunque Gabb, que da el otro reporte disponible, también presenta información importante. A diferencia de Gabb y Pittier, Nicholas no hace ningún comentario negativo acerca de la fiesta.

Detalles sobre los stsókölpa (cantores fúnebres)

Es importante señalar que los informantes siempre mencionan que la ejecución de los cantos del sulàr era motivo de gran solemnidad y representaba un momento de profundo respeto y atención en medio del ambiente festivo.

Por otro lado, es muy importante el hecho de que la ejecución de los cantos funerarios requiriera oficiantes especialmente entrenados para ello. El Stsóköl (cantor fúnebre) era un chamán especializado sólo en la ejecución de los cantos funerarios. Como tal, él no podía realizar ninguna otra actividad funeraria. Sólo cuando el stsóköl poseía otros rangos rituales, como el de awá (médico) por ejemplo, podía entonces realizar esos oficios, pero al actuar como stsóköl no podía realizar otras tareas funerarias, ni podía mucho menos manipular cadáveres.

Sólo los miembros de ciertos clanes podían hacerse cantores funerarios. He recogido la siguiente lista de estos clanes:

alóriwok,

síibawak,

kabékwak,

tunuchakawak,

blériwak,

sina'ákwak,

kléjkwak

tòchkawak

Bozzoli también menciona:

/suLitsuwak/,

/kibëgruwak/

/olöriwak/

Un informante me ha dicho que los cantores de los clanes síibawak y kabékwak eran los mejores.

En el pasado, cuando los cantores funerarios oficiaban, ellos usaban largas túnicas de mastate, penacho y se colgaban sus maracas de la nuca.

Una persona que quisiera hacerse cantor funerario debía seguir un largo proceso de aprendizaje de varios años que consistían de una ardua memorización de cantos y mitos relacionados. Un aprendiz llegaba a ser cantor funerario sólo después de realizar cuatro sulàr bajo la supervisión de cantores experimentados. Era lo mismo para los asistentes de los cantores (stsóköl sini 'pa) pero para este oficio no había restricciones de clan y cualquier podía aprenderlo.

Los cantores funerarios recibían un trato muy especial. Ya vimos cómo eran invitados para trabajar en el sulàr y cómo había que modular la voz al hablar con ellos. En el sulàr ellos se sentaban en las mejores hamacas, y había que darles la mejor comida, chicha y chocolate que se preparaban por separado. Un informante ha contado que los parientes de los difuntos incluso ofrecían a sus hijas y sobrinas para que los cantores durmieran con ellas.

Los cantores funerarios no se originaron de semillas de maíz, como lo fue en el caso de la gente común. De acuerdo con un mito recogido por Bozzoli, ellos vinieron de la semilla de la primera planta tá (Canna deulis) que existió, y con las cuales se hacen las maracas, que eran el instrumento ritual de los cantores.

Las danzas funerarias se realizaban tanto durante el día como durante la noche, y se suspendía solamente para comer y descansar. Había básicamente dos tipos de danzas, una en círculo y la otra en fila. Las mujeres sólo bailaban para los paquetes de huesos de niños y mujeres. En las danzas circulares, las mujeres bailaban fuera del círculo hecho por los hombres. En las danzas lineales, la fila se hacía sólo de hombres o sólo de mujeres. Los hombres podían tocar tambores y concha de armadillo. Las mujeres no tacaban ningún instrumento. Ni los hombres ni las mujeres podían cantar, solamente los cantores y sus asistentes podían hacerlo.

Danzas rituales 

A continuación, describiré los patrones de las danzas.

En el primer tipo de danza, los hombres formaban un círculo cada uno con un tambor o concha de armadillo, por lo que no se sujetaban unos a otros. Un cantor formaba parte del círculo junto con dos asistentes, uno a cada lado. El canto lleva maracas, y los asistentes también tienen tambores o conchas de armadillo. Los asistentes cantan al unísono junto con los cantores. 

El cantor toca las maracas solamente entre las estrofas haciendo tres golpes, los dos primeros fuertes y secos y el último más largo agitando las maracas por cierto tiempo. Durante el canto los hombres marcan el tiempo con los tambores y las conchas, parando sólo cuando el cantor debe tocar sus maracas. Además de las maracas, los cantores podían usar un instrumento especial llamado siáköl (*), un idiófono que consiste de una caja de madera abierta al fondo y con dos hendijas en el frente, que se golpea con un bolillo, dando un sonido bastante agudo. Este instrumento era propiedad del clan del cantor.

En la danza circular, los hombres realizaban pasos de lado. Empezando en una posición relajada (segunda posición de ballet), se mueve un pie hacia un lado y luego el otro pie se acerca al primero hasta tocarlo completamente (primera posición de ballet). El movimiento podía ser hacia la derecha o hacia la izquierda, dependiendo de en qué dirección el cantor decidiera que se moviera el círculo. Este movimiento, se repetía constantemente muy despaciosamente, llegando a darse una secuencia de continuas primeras posiciones de ballet.

Los patrones de pasos que se describen aquí están transcritos en las Figuras 1 y 2 siguiendo el sistema internacional de notación para la danza conocido como "cinetografía o notación Laban". En estas figuras se utilizan la escritura de motivos.

En el tipo lineal de danza, los hombres o las mujeres (sin mezclarse) se paran lado a lado en fila. Los hombres se rozan por los hombros. Las mujeres se agarran unas a otras por la cintura o los hombros. En este tipo de danza, el cantor, sus asistentes y un grupo de hombres con tambores o conchas se encuentran fuera de la fila. La fila de hombres o mujeres se mueven caminando diagonalmente hacia la derecha (el punto al que debe llegarse es decidido por algún líder del grupo), y luego caminan hacia atrás de manera directa. Esto se repite hasta que no queda espacio y entonces el mismo patrón se repite hacia la izquierda. El movimiento puede iniciarse en cualquier dirección (derecha o izquierda), luego se devuelve en sentido inverso. Primero se hace despaciosamente, pero poco a poco puede hacerse más enérgico.

Por otro lado, cuando las mujeres participan en la danza circular, ellas forman una fila fuera del círculo y de cara a él, y realizan el mismo paso que se describió antes para las danzas lineales. Algo muy interesante es que el patrón oblicuo de esta danza lineal permite que la fila de mujeres siempre esté rodeando al círculo de hombres. Una vista aérea de este paso nos daría el diseño dibujado en la Figura 3. 

Otro dato interesante acerca de esta danza es que una informante insistió en el hecho de que mientras los hombres realizan un movimiento lento y pasivo dentro del círculo, las mujeres hacen un paso rápido y vigoroso, casi marchando.

Fin de la descripción de los bailes

Fin del sulàr 

Finalmente, en relación con el propósito de las danzas del sulàr, es interesante ver la explicación que el jefe Antonio Saldaña dio a Nicholas:

"...antes de que se lleven los huesos, nosotros bailamos y nos regocijamos, porque ahora ellos están seguros, y esto lo hacemos bailando, tomando, y comiendo hasta que todo lo que pertenecía a los muertos sea consumido... Las danzas que usted vio fueron en despedida y regocijo, porque aquellos que partieron están seguros."

No había tiempo límite para la duración del sulàr. Después de que se ejecutaban todos los cantos necesarios, la ceremonia duraba lo que la comida durara. Los bikàkla anunciaban cuando la fiesta debía terminar. Gabb describe esto pintorescamente:

"Después de más de dos semanas de orgía y de embriaguez, durante las cuales se consumen tres vacas, como una docena de puercos, centenares de racimos de plátanos, varios quintales de arroz y centenares de galones de chicha, el bikákra, o mayordomo, anuncia que las provisiones se han acabado y que el festín debe concluir".

La última cosa por hacer era extinguir el fuego ritual que había estado encendido durante toda la fiesta. Esto debía hacerlos los cantores funerarios de una manera especial. La siguiente cita de Gabb es muy ilustrativa acerca de esto (Gabb se refiere aquí a los cantores como sacerdotes). Este es el único reporte que existe acerca del final de la ceremonia del sulàr.

"Al poco rato todos los sacerdotes se sentaron en bancos bajos, el director en el medio. Se colocaron los coristas en doble fila, los unos frente a los otros y más bajo que los sacerdotes. El fuego fue cuidadosamente trasladado de su lugar para ponerlo debajo del cuerpo, y colocado casi entre los pies del sacerdote principal. Todos bebieron chocolate y los sacerdotes sonaron sus cascabeles. El director principió en voz baja un canto que parecía fúnebre, en jerigonza sagrada, que se me dijo describía detalladamente el viaje del difunto al otro mundo. […] 

Al llegar el canto a su fin, se le suministró al director una jícara grande de hirviente chocolate, conteniendo dos pintas. Cuando ha concluido, desembarcado al querido difunto, salvo de todas sus dificultades, lo anuncia, dando el más espantoso aullido, en unión de todos sus colegas; arroja al mismo tiempo el chocolate sobre el fuego y lo apaga por completo. El acompañamiento se levanta al punto, y durante uno o dos minutos, todo se vuelve tumulto y confusión de preparativos."

Procesión al osario del clan de los difuntos y depósito definitivo de los paquetes de huesos

Después de que terminaba el sulàr, se hacía un descanso de tres o cuatro días, lo cual permitiría a la gente recuperarse de los días festivos. Además, había que preparar más chicha y comida para darle a la gente durante el largo camino al osario. Los osarios estaban en la cima de las montañas, en lugares muy aislados. Podía tomarse todo un día llegar a esos lugares dependiendo del lugar donde se estuvo realizando el sulàr. Gabb describe el osario donde se depositaron los huesos del jefe Santiago Mayas:

"El receptáculo es una fosa cuadrada, como de cuatro pies de profundidad y de diez en cuadro. Se empiedra el fondo, y esto se cubre de la intemperie por medio de una serie de tablas rajadas toscamente de una madera muy durable, abierto en el frente y los lados, e inclinado hacia el suelo por detrás".

Algunos informantes me han dicho que los osarios más bien estaban completamente tapados por esas tablas. Solano, que vio un osario en Alto Lari (Talamanca) en el siglo pasado (XIX), menciona que las tablas de madera eran de un árbol conocido en español como camposanto (Bribrí tsulë') (Minquartia guianensis).

Durante los días de espera antes de la procesión al osario, Gabb menciona que los huesos se trasladaban de la casa a un ranchito provisional construido especialmente con este propósito.

El día que todo estaba listo, los óköpa colgaban cada paquete de huesos en un palo que sería cargado por dos hombres. Estos podían ser dos óköpa o dos hombres cualesquiera, siempre y cuando tuvieran el cuidado de no tocar el paquete con los huesos.

Antes de que empezara la procesión, los óköpa, cargando los palos con los paquetes de huesos, caminaban alrededor de la casa, mientras los stsókölpa cantaban un canto que era realmente un canto de despedida que cantaban de parte de los mismos difuntos (ver la nota 9 de la parte I). En otras palabras, se supone que con este canto los muertos se despedían de los vivos. Luego de esto empezaba la procesión.

Gabb reporta cómo se llevó a cabo la procesión para enterrar los huesos del jefe Santiago Mayas. En la cita, Gabb se refiere a los cantores funerarios como sacerdotes:

"Santiago había tenido tres mujeres. Una de ellas se había vuelto a casar con su sucesor, pero quedaban dos viudas. Formose una procesión. A la cabeza iban los sacerdotes con sus cascabeles. Después seguía el coro de cantores con sus tambores. En seguida el cuerpo, llevado por dos hombres y precedido por las dos viudas, cada una teniendo la punta de una de las cuerdas de algodón, como si condujeran al muerto a su descanso final. Seguíamos nosotros, como las personas presentes de más distinción, y escoltados por los dos jefes. Tras de nosotros venían los ancianos, y detrás de estos el usual populacho, compuesto de jóvenes, mujeres, muchachos y personas generalmente de poca monta."

Una vez se llegaba al osario, los óköpa lo abrían y la gente se reunía alrededor para ver la colocación de los paquetes de huesos. El óköb que depositaba los paquetes tenía que ser un sàbatu óköb que se entrenaba especialmente para esto.

Un óköb común y corriente llegaba a ser un sàbatu óköb después de haber colocado paquetes de huesos en un osario por cuatro veces bajo la supervisión de una sàbatu óköb experimentado que lo entrenaba y lo guiaba en cada ocasión. Los paquetes de huesos simplemente los colocaba el sàbatu óköb en el osario sin ninguna forma en especial.

Como se mencionó anteriormente, después de colocar los paquetes, el kuka' óköb también colocaba las plumas de guacamaya y gritaba como lo hacen las guacamayas.

Finalmente, un stsóköl cantaba un canto con el que se despedía a las almas de los difuntos. Al terminar, los óköpa cerraban el osario, y a un lado de este colocaban el stè páùte (el paquetito que simbolizaba la vida del difunto) y las comidas rituales preparadas para las almas de los muertos durante el Sulàr. Luego la gente se dispersaba y regresaba a sus casas independientemente, sin ninguna otra actividad ritual. La mayoría de la gente se quedaba en casas de los parientes en la región.

El osario no se visitaba sino hasta otro funeral. La gente debía evitar caminar cerca de los osarios porque ello podía causarles alucinaciones y severas enfermedades. Sólo los óköpa eran menos susceptibles a estos peligros.

Nota:

Siáköl: Se creía que el sonido de este instrumento permitía liberar el alma del difunto de las tentaciones provocadas por los malos espíritus durante el ritual fúnebre; Para más información, ver el anexo I.

Otro instrumento utilizado era el Etka talacabé, una pequeña flauta de cuyo sonido se creía que permitía liberar el alma del difunto, le acompañaba y le protegía durante su viaje al Más allá. Para más información, ver el anexo II.

Fuentes:

Cervantes-Gamboa, L. (1992). La función social de la música en el ritual fúnebre bribri. Káñina, Revista de Artes y Letras de la Universidad de Costa Rica. Vol. 16, Nº 1, pp. 245-265.

Anexo I

El Siáköl

El Siáköl, es un instrumento de golpe directo independiente, conocido también con el nombre de "caja". Fue usado por los indios bribris y cabécares de Chirripó y Talamanca hasta principios del presente siglo. 

El Siáköl pertenece a los tambores de madera con lengüeta, denominados en Mesoamérica como "teponaztle" o "teponaztli".

La función que desempeñó este idiófono fue la de liberar el alma del difunto de tentaciones provocadas por los malos espíritus durante el ritual fúnebre; principalmente se ejecutaba en la muerte de un cacique o rey. Gabb (1978) lo describe de la siguiente manera: 

 

"En ocasiones muy solemnes, emplean una caja curiosa. Es como de ocho pulgadas de largo por cuatro cuadradas de ancho en el extremo. Es hueca, con una lengua en una cara, separada por una hendidura en forma de U. Un pesado mango está unido a un extremo, cortado del mismo trozo. Cuando se usa, se golpea simplemente sobre la mencionada lengua con un hueso o palillo de madera sólida. Se emplea solo en la muerte de un cacique. No hay más que una en la tribu y ningún precio que pude ofrecer bastó para comprarla (p. 153)." 

 

En 1973 tuve la oportunidad de realizar una travesía por la Cordillera de Talamanca. En esta ocasión visité al Sukia Santiago Lec, un gran jefe espiritual. Conversando sobre diversos asuntos relacionados con los cantos de curación, que era el objetivo de mi visita, le pregunté sobre los instrumentos musicales que ellos conservaban y que se ejecutaban durante los funerales. Me mostró una maraca, varias flautas de carrizo con seis agujeros de digitación y embocadura hecha a base de cera de abeja, flauta similar al talacabé de los cabécares de Chirripó. Dentro de su rancho, el anciano me mostró un fragmento de un viejo Siáköl, la parte de la cavidad —caja de resonancia— estaba rota, quizás por estar por muchos años tirada en el suelo. Me dijo el Sukia, que un Siáköl parecido a ese fue tocado durante el velorio de Antonio (1). 

Antonio Saldaña, Último Rey de Talamanca (reconocido por el gobierno costarricense). Murió misteriosamente en 1909, aunque algunos indios descendientes del Rey cuentan que fue envenenado por un chino durante una fiesta por mandato de la Compañía Bananera. En la imagen se pueden apreciar sus insignias indicadoras de rango. Para más información ver la nota 3 de la parte III.

Bozzoli (1977) menciona el Siáköl como:

 

"nombre de un instrumento musical y del que lo toca. Incluía un bastón que resonaba como los palos de los tambores. El instrumento se hacía del tronco del árbol llamado "corteza" en Amubri y roble en Salitre. Uno de los árboles conocido como corteza o "guayacán es Tabebuia crhisantha -Jacq. Nicholson-. El trabajo ceremonial del Siáköl se llama Siáklöshte."

 

Durante las excavaciones que realizó el arqueólogo Carlos Aguilar en el Sitio Retes, faldas del Volcán Irazú, Cartago (Zona del Inter montano Central), se encontraron varios tambores de madera con lengüeta y sus respectivos bastones o palos para ser ejecutados; ambos están bellamente decorados representando una escultura muy peculiar. Entre estos tambores hay uno pequeño que posiblemente haya cumplido la función del Siáköl en los rituales fúnebres. 

Dato curioso: la edad de los objetos hallados en el sitio Retes se ha estimado en más de 900 años. Fuente: https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/antropologia/article/view/46992

Fuente:

Salazar-Salvatierra, R. (1992). Instrumentos musicales del folclor costarricense, pp. 167, 187. Cartago, Costa Rica: Editorial Tecnológica de Costa Rica.

Anexo II

Etka talacabé

Instrumento de soplo vertical sin canal interno de insuflación, longitudinal, sin agujeros de digitación. Es el tipo de flauta más simple. Consiste en un trozo de carrizo (Chusquea sp.) de aproximadamente 30 cm de largo por 1 cm de diámetro; el extremo superior está abierto mientras que el del fondo o inferior es cerrado con su respectivo "nudo". 

 

Para ejecutarlo, se sopla el extremo abierto; los sonidos producidos pueden ser graves o agudos, según la fuerza o intensidad de soplo. Este aerófono lo usan los cabécares 

de Chirripó durante los funerales; según sus creencias, el sonido que produce permite liberar el alma del difunto, le acompaña y le protege durante el largo camino que tiene que recorrer hasta la tierra del buen Dios Sibú, Dios de los Cabécares. El Etka talacabé es el ejemplo más simple de las flautas de pan, se ubica como flauta de filo individual (aislada). 

 

Fuente:

Salazar-Salvatierra, R. (1992). Instrumentos musicales del folclor costarricense, pp. 167, 187. Cartago, Costa Rica: Editorial Tecnológica de Costa Rica.